Los problemas de la filosofía (17 page)

Se sigue que no podemos probar que el universo como un todo forma un sistema armonioso como Hegel cree. Y si no podemos probar esto, tampoco podemos probar la irrealidad del espacio, y del tiempo, y de la materia, y del mal, ya que esto es deducido por Hegel a partir del carácter fragmentario y correlacionado de estas cosas. De este modo se nos abandona en una fragmentaria investigación del mundo, y no nos permite conocer el carácter de aquellas partes del universo que están lejos de nuestra experiencia. Este resultado, frustrante para aquellos cuyas esperanzas han sido puestas en los sistemas filosóficos, está en armonía con el temperamento inductivo y científico de nuestra era, y ha nacido por el examen completo del conocimiento humano que nos ha ocupado en los capítulos anteriores.

La gran mayoría de los más grandes y ambiciosos intentos de los metafísicos provienen de la intención para probar que tales y tales características del mundo actual son auto-contradictorias, y por lo tanto irreales. Toda la tendencia del pensamiento moderno, sin embargo, se dirige cada vez más a mostrar que las supuestas contradicciones son ilusorias, y que muy poco puede ser probado
a priori
desde consideraciones de lo que
debe
ser. Un buen ejemplo de esto es el que nos ofrece el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo parecen tener una extensión infinita, e igualmente pueden ser divididos infinitamente. Si viajamos a lo largo de una línea recta en cualquier dirección se nos hace difícil creer que lleguemos a un punto final después del cual no hay nada, ni siquiera espacio vacío. De igual forma, si en nuestra imaginación viajamos hacia el pasado o hacia el futuro, es también difícil creer que llegaremos o al principio de los tiempos o a su final, sin tener un tiempo vacío después de ellos. Entonces el espacio y el tiempo nos parecen infinitos en su extensión.

De nuevo, si tomamos dos puntos cualquier de una línea, parece evidente que debe haber otros puntos entre ellos, sin importar cuán mínima la distancia haya entre ellos: toda distancia puede ser partida, y las particiones también pueden ser partidas, y así
ad infinitum
. En el tiempo, igualmente, a pesar de cuán corto sea su lapso entre dos instantes, parece evidente que habrá otros instantes en ese pequeño lapso de tiempo. De esta forma parece ser que el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles. Pero en contra de estos hechos aparentes — extensión infinita y divisibilidad infinita — los filósofos han desarrollado argumentos que tienden a mostrar que no puede haber un conjunto infinito de cosas, y que por lo tanto el número de puntos en el espacio, o de instantes en el tiempo, deben ser finitos. Así emergió una contradicción entre la naturaleza aparente del espacio y del tiempo y la supuesta inviabilidad de los conjuntos infinitos.

Kant, quien subrayó está contradicción, dedujo la imposibilidad del espacio y del tiempo, que declaró como meramente subjetivos; y desde su tiempo muchos filósofos han creído que el espacio y el tiempo son sólo apariencias y no características del mundo como realmente es. Ahora, sin embargo, debido a las labores de los matemáticos, notablemente de Georg Cantor, se ha mostrado que la imposibilidad de los conjuntos infinitos es un error. No son de hecho auto-contradictorios, sino tan sólo contradictorios para aquellos obstinados prejuicios mentales. Por lo tanto las razones para considerar al espacio y al tiempo como irreales se han convertido en inoperantes, y una de las grandes fuentes para las construcciones metafísicas se ha secado.

Los matemáticos, no obstante, no se han contentado con mostrar que el espacio es como comúnmente se supone que es; han mostrado también que muchas otras formas de espacio son posibles, tan lejos como la lógica pueda mostrar. Algunos axiomas de Euclides, que aparentan ser necesarios al sentido común, y que fueron supuestos anteriormente como necesarios por los filósofos, son sabidos como derivaciones de su aparente necesidad de nuestra simple familiaridad con el espacio actual y no de cualquier fundación lógica
a priori
. Por medio de la imaginación de mundos distintos en donde estos axiomas son falsos, los matemáticos han usado la lógica para liberarse de los prejuicios del sentido común y mostrar la posibilidad de espacios que difieren — algunos más, otros menos — de aquél en que vivimos. Y algunos de estos espacios difieren tan poco del espacio euclidiano, en donde se contemplan las distancias como las que podemos medir, que es imposible descubrir por observación si nuestro espacio actual es estrictamente euclidiano o uno de estos diferentes tipos de espacios. Así la posición se ha revertido completamente. Con anterioridad parecía que la experiencia dejaba sólo un tipo de espacio a la lógica, y la lógica mostraba que este tipo de espacio era imposible. Ahora, la lógica presenta muchos tipos de espacios como posibles y alejados de la experiencia, y la experiencia sólo parcialmente decide entre ellos. De este modo, mientras que nuestro conocimiento de lo que es se ha convertido en algo menos de lo que se suponía anteriormente, nuestro conocimiento de lo que podríamos ser se ha incrementado enormemente. En vez de estar estrechamente encerrados entre paredes, de las cuales cada rincón y cada grieta podían ser explorados, nos encontramos en un mundo abierto a todas las posibilidades, en donde mucho permanece desconocido porque hay tanto que conocer.

Lo que sucede en el caso del espacio y del tiempo ha pasado, hasta cierto punto, en otros temas también. El intento para regular al universo por medio de principios
a priori
se ha roto; la lógica en vez de ser, como anteriormente, la tara de todas las posibilidades, se ha convertido en la gran liberadora de la imaginación, presentando innumerables alternativas que son ajenas al irreflexivo sentido común, dejando a la experiencia la tarea de decidir, en donde la decisión sea posible, entre los muchos mundos que la lógica ofrece como alternativas. De esta forma el conocimiento de lo que existe se limita a lo que podemos aprender de la experiencia — no a lo que de hecho experimentamos, porque, como hemos visto, hay mucho conocimiento por descripción que concierne a los objetos con los que no tenemos experiencia directa. Mas en todos los casos del conocimiento por descripción necesitamos alguna conexión con los universales, permitiéndonos, desde tal y tal dato, inferir un objeto de cierto tipo implicado por nuestro dato. Así con respecto a los objetos físicos, por ejemplo, el principio de que las informaciones sensoriales son signos de los objetos físicos es en sí misma una conexión con los universales; y es sólo en virtud de este principio que la experiencia nos permite adquirir conocimiento con respecto a los objetos físicos. Lo mismo aplica a la ley de la causalidad, o, para descender a lo menos general, a aquellos principios como los de la ley de la gravedad.

Tales principios como los de la ley de la gravedad son probados, o al menos tomados como muy probables, por una combinación de la experiencia con principios completamente
a priori
, tal como el principio de inducción. Entonces nuestro conocimiento intuitivo, que es la fuente de todo nuestro conocimiento de las verdades, es de dos tipos: conocimiento puramente empírico, que nos informa sobre la existencia y sobre algunas propiedades de las cosas particulares con las que tenemos conocimiento directo, y el conocimiento puramente
a priori
, que nos da las conexiones entre los universales, y nos permite hacer inferencias de los hechos particulares obtenidos del conocimiento empírico. Nuestro conocimiento derivado siempre depende sobre cierto conocimiento puramente
a priori
y usualmente depende sobre el conocimiento puramente empírico.

El conocimiento filosófico, si lo que hemos dicho es verdad, no difiere esencialmente del conocimiento científico; no hay una fuente especial de sabiduría que esté abierta a la filosofía mas no a la ciencia, y los resultados obtenidos por la filosofía no son radicalmente distintos a aquellos obtenidos por la ciencia. La característica esencial de la filosofía, que hace un estudio distinto de la ciencia es la
crítica
. Examina críticamente los principios empleados por la ciencia y por la vida diaria; busca cualquier inconsistencia que pueda haber en estos principios, y sólo las acepta cuando, como resultado de un examen crítico, no ninguna razón ha aparecido para desecharlas. Si, como muchos filósofos han creído, los principios que sustentan a las ciencias son capaces, cuando están separados del detalle irrelevante, de darnos el conocimiento con respecto al universo como un todo, tal conocimiento tendrá la misma importancia e nuestra creencia como la tiene el conocimiento científico; pero nuestra investigación no ha revelado un conocimiento tal, y por lo tanto, con respecto a las doctrinas especiales de los más relevantes metafísicos, ha tenido la mayoría de las veces un resultado negativo. Pero con respecto a lo que puede ser aceptado comúnmente como conocimiento, nuestro resultado es en su mayoría positivo: hemos rara vez encontrado una razón para desechar tal conocimiento como resultado de nuestra crítica, y no hemos visto una razón para suponer que el hombre es incapaz del tipo de conocimiento que es generalmente creído que posee.

Cuando, en cambio, hablamos de la filosofía como
crítica
del conocimiento, es necesario imponer ciertas limitaciones. Si adoptamos la actitud de un escéptico total, posicionándonos por completo fuera de todo conocimiento, y pidiendo, desde esta posición externa, a ser forzados a regresar al círculo del conocimiento, estamos demandando lo que es imposible, y nuestro escepticismo no podrá ser nunca refutado. Toda refutación debe empezar con algún conocimiento que las partes que discuten comparten; desde la duda total ninguna argumentación puede ser llevada a cabo. Por eso la crítica del conocimiento que emplea la filosofía no debe ser del tipo destructivo, si se quiere obtener algún resultado. En contra de este escepticismo absoluto ningún argumento
lógico
puede ser planteado. Mas no es difícil ver que este tipo de escepticismo no es razonable. La “duda metódica” de Descartes, con la que dio inicio la filosofía moderna, no es de este tipo, pero del tipo de crítica que estamos afirmando como la esencia de la filosofía. Su “duda metódica” consistió en dudar sobre lo que le parecía dudoso; deteniéndose con cada aparente pieza del conocimiento, para luego preguntarse, por medio de la reflexión, si pudiera estar seguro que realmente la conocía. Este es el tipo de crítica que constituye la filosofía. Algún conocimiento, tal como el conocimiento de la existencia de nuestras informaciones sensoriales, aparenta ser bastante indudable, cuando con calma y detalle reflexionamos sobre él. Con respecto a dicho conocimiento, la crítica filosófica no necesita que nos abstengamos de nuestras creencias. Pero hay creencias — como, por ejemplo, la creencia en que los objetos físicos son exactamente iguales a nuestras informaciones sensoriales — que son mantenido hasta que empezamos a reflexionar, mas que se desvanecen cuando las sujetamos a un estudio más estricto. A dichas creencias la filosofía nos pedirá que desechemos, a menos que se halle un nuevo argumento que las soporte. Pero desechar las creencias que no estén abiertas a objeción alguna, a pesar de que las examinemos detalladamente, no es razonable, y no es lo que la filosofía hace.

La crítica que se busca, en una palabra, no es la que, sin razón, se limita a refutar, mas la que considera cada parte del conocimiento aparente por sus méritos y retiene lo que aún aparenta ser conocimiento cuando su consideración se ha completado. Que algún riesgo de error persiste debe ser admitido, ya que los seres humanos somos falibles. La filosofía podrá demandar con justicia que minimiza el riesgo de error, y que en algunos casos minimiza el riesgo de tal forma hasta hacerlo prácticamente inexistente. Hacer más que esto es imposible en un mundo en donde los errores suelen ocurrir; y exigirle algo más a la filosofía no sería prudente.

Llegando ahora al final de nuestro breve e incompleto repaso sobre los problemas de la filosofía, estaría bien considerar, en conclusión, cuál es el valor de la filosofía y el por qué debe ser estudiada. Es muy necesario considerar esta cuestión en vista del hecho que muchos hombres, bajo la influencia de la ciencia o de los asuntos prácticos, se inclinan a dudar si la filosofía es algo mejor que inocentes mas inútiles fruslerías, distinciones banales y controversias sobre asuntos en donde el conocimiento es imposible.

Esta visión de la filosofía aparenta ser el resultado en parte de una concepción errónea de los fines de la vida, en parte por una concepción errónea del tipo de bienes que la filosofía se esfuerza por lograr. La ciencia física, por medio de sus inventos, es útil para innumerables personas que ignoran todo sobre ella; por eso el estudio de la ciencia física es recomendable, no sólo o principalmente, por su efecto en el estudiante, sino por su efecto en la humanidad. De esta forma, la utilidad no le pertenece a la filosofía. Si el estudio de la filosofía tiene algún valor para los que no sean estudiantes de filosofía, este valor será sólo indirecto, a través de los efectos que tenga sobre las vidas de aquellos que la estudien. Es en estos efectos, por lo tanto, si los hubiere, que el valor de la filosofía debe ser primero buscado.

Aún más, si no queremos fallar en nuestro intento para determinar el valor de la filosofía, deberemos primero liberar nuestras mentes de los prejuicios de los que erróneamente llamamos hombres “prácticos”. El hombre “práctico”, con el significado con que normalmente se utiliza para esta palabra, es el que sólo reconoce las necesidades materiales, el que entiende que los hombres deben tener alimento para el cuerpo, pero que descuida la necesidad del alimento para la mente. Si todos los hombres estuvieran desarrollados, si la pobreza y la enfermedad estuvieran reducidas al punto más bajo posible, aún habría mucho que hacer para producir una sociedad valiosa; e inclusive en el mundo actual los bienes para la mente son al menos tan importantes como los bienes para el cuerpo. Es exclusivamente entre los bienes para la mente en donde el valor de la filosofía será encontrado; y sólo aquellos que no sean indiferentes a estos bienes pueden ser persuadidos de que el estudio de la filosofía no es una pérdida de tiempo.

La filosofía, como cualquier otra materia, apunta principalmente al conocimiento. El conocimiento al que apunta es el tipo de conocimiento que unifica y sistematiza al cuerpo de las ciencias, y del tipo que resulta desde un examen crítico de las bases de nuestras convicciones, prejuicios y creencias. Mas no se puede sostener que la filosofía en cualquier medida haya tenido éxito en sus intentos para dar respuestas definitivas a sus preguntas. Si usted le pregunta a un matemático, a un geólogo, a un historiador, o a cualquier otro hombre de ciencia, qué cuerpo definitivo de verdades ha sido logrado por su ciencia, su respuesta será tan larga como usted esté dispuesto a escuchar. Pero si le hace la misma pregunta a un filósofo, él deberá, si es inocente, confesarle que su estudio no ha producido resultados positivos tal como han sido alcanzados por otras ciencias. Es verdad que debe ser tomado en cuenta el hecho que, tan pronto como un conocimiento definitivo con respecto a cualquier tema se hace posible, este sujeto cesa de ser llamado filosofía y se hace una ciencia en sí. El estudio del cosmos, que ahora le pertenece a la astronomía, fue alguna vez parte de la filosofía; la obra maestra de Newton se llamó “
Los principios matemáticos de la filosofía natural
”. Igualmente, el estudio de la mente humana, que era parte de la filosofía, ha sido separada de la filosofía y se ha convertido en la ciencia de la psicología. De esta forma, en su mayoría, la incertidumbre filosófica es más aparente que real: aquellas preguntas que son capaces de ofrecer respuestas definitivas son consideradas ciencias, mientras que aquellas de las que, en el presente, no se tiene una respuesta definitiva permanecen en lo que llamamos filosofía.